ARSSACRA--SZAKRÁLISKÖLTÉSZET
I.
Századunk két rettenetes Antikrisztus és számos kisebb-nagyobb Antikrisztus miatt vétett az emberi történelemben minden eddiginél nagyobbat ember és Isten ellen. Toynbee jóslata iszonyúan kísért: a 18. század kiirtotta magából a vallást, a 19. század az Istent, a 20. század pedig kiirtja magából az embert. A század- és ezredforduló metszéspontján reménykedünk, hogy nem teljesül be ez a döbbenetes jövendölés, az ember, az emberiség túléli ezt az emberiességet számtalanszor meggyalázó, a szeretetet megcsúfoló századot.
Sík Sándor A magyar költők Isten-élménye című tanulmány-sorozatát követően – egy része akadémiai székfoglalóján hangzott el –, ezzel a témával, Rónay György munkásságát leszámítva, hosszú ideig nem lehetett foglalkozni. Pedig korábban parázs viták is kialakultak a „katolikus” költők és költészetük körül, és fontos tanulmányok is születtek. 1933-ban a Nyugatban Illyés Gyula Katolikus költészet címen publikált állásfoglalást, amelynek nyomán a kirobbant vitában Babits is megszólalt. 1935-ben, a Vigilia 2. számában Sík Sándor A katolikus irodalom problémájához címen értekezik. 1947-ben, a Vigilia újraindulásakor pedig Rónay György foglal állást ebben a kérdéskörben a Modern katolikus irodalmunk kérdéséhez címen. A szakrális művészetekről, szakrális költészetről beszélni, írni ma is éppolyan kényes dolog, mint a hazaszeretetről szólni, mert mindkettőt értetlenség, vagy a hallgatás csendje fogadja. Pedig hovatovább mindkét vonulat elfogy, és lassan csak az emlékükről beszélhetünk. A humánumot, a keresztény eszmeiséget vállaló magyar hazaszeretetnek olyan magas esztétikai minőséget jelentő remekei vannak, mint Kölcsey Hymnusa, Radnóti Nem tudhatom...-ja, amely méltán utalható az „ars sacra” körébe, és a magyar keresztény és keresztyén tradíció által is „megszentelve” értelmezhető. Irodalomtörténet-írásunk, irodalmi köztudatunk a szakrális irodalmat sokáig mellőzte, évtizedeken át eltagadta, majd pedig félremagyarázta. Költészetünknek ebből a jórészt ma is elkendőzött vonulatából választottam feladatokat tanulmánykötetem tárgyául.
II.
A szakrális költészet kérdésköre tágabban a szakrális irodalom, általánosabb értelemben pedig az ars sacra körébe tartozik. Az ars sacra témakörről könyvtárnyi, főképpen latin, olasz, francia, angol, spanyol, orosz és lengyel nyelvű irodalom szól. A sacrum (szakrális) és profanum (profán) körüli teológiai viták ismertetése helyett inkább a hozadékukat próbálom összefoglalni, mégpedig a legszükségesebb fogalomtisztázás céljából. A választott problémakör rendkívüli összetettsége és bonyolultsága miatt sem a célkitűzésben, sem pedig a feladatvállalásban semmiféle teljességre nem törekedhettem.
A kérdéskör nehézségeit érzékelteti Bánhegyi B. Miksa Ars sacra című tanulmányában: „Soha nem volt könnyű, főleg a képzőművészetek területén, egzakt módon meghatározni, hogy mit értünk ezen a fogalmon: ars sacra, szent művészet. De különösen nehézzé vált ez korunkban, amikor a szekularizáció és profanizáció következtében a művészetek kivonták magukat az egyház gyámkodása alól (szekularizáció) s az egyes művészeti ágakon belül a természetfölötti, a misztérium meghátrált az anyag, az immanencia és a racionalizmus előtt (profanizáció).
Nehéz elhelyezni az egyházi vagy vallásos művészeteket, ezek alkotásait a művészetek egészében; sőt sokszor felvetődik az a kérdés is, vajon nem áll-e a vallásos művészet teljes egészében az igazi művészetek világán kívül...”
A választott témakör legfőbb jellegzetességét hordozó szakrális (sacrum), ennek ellentétes fogalompárja, a profán (profanum), közismertebb formában a „szent” és „(e)világi” ősidők óta szerepel az emberiség szókincsében. A köznapi nyelvhasználatban ezeknek a szavaknak az alkalmazása nem szokott komolyabb problémát okozni, bár ez nem jelenti, hogy mindig könnyű egymástól elkülöníteni a szent és profánjelleget, éppen ezért a két alapfogalom tisztázására szükség van.
Az ars sacra jelzős szószerkezetben az ars görög megfelelője, a techné igen gazdag jelentéstartalmú. Legtágabb értelemben mindazt a testi és szellemi kézséget, jártasságot, képességet stb. és az alkotások összességét jelenti, amely valamilyen emberi tevékenység eredményeképpen létrejött. Aki ebben az értelemben létrehoz valamit, azt artifexnek, vagyis művésznek, alkotónak, kézművesnek, tudósnak stb. nevezzük. Rendkívül sokrétű a sacer (sacra, sacrum) melléknév jelentéstartalma is. Nehezíti a fogalomtisztázást, hogy a latin sacer szót, a héber kados és a magyar szentszóhoz hasonlóan, nemcsak személyekre, hanem tárgyakra vonatkoztatva is használjuk. A bizánci görög nyelv a hagios, a latin a sanctusmelléknevet személyekre alkalmazza, a hieros, illetve a sacermelléknevet pedig tárgyakra, intézményekre, berendezésekre is. Eredetileg első jelentésében a sacervalamely istennek vagy isteneknek ajánlott, megszentelt helyet, személyeket, tárgyakat jelentett. Ezek a fogalmak szemben állnak, bár nem feltétlenül teljes ellentétben, a „nem-szent”-tel, a „profán”-nal.
A profán szó használata kezdetben olyan tiszteletreméltó és tiszteletteljes dolgot jelölt, amely nem kötődött szükségképpen valamely istenhez. A profanum etimológiája mutatja, hogy a „pro+fanum” eredetileg a fanum-on kívüli, előtti területet jelentette. A fanumpedig azt a megszentelt helyet jelölte, ahol a főpap, a pontifex megjelent, jelen volt, tartózkodott. (Kezdetben nincs negatív jelentése a profanum megjelölésnek, csupán hely- és helyzetmegjelölő funkciója van, de már Plautusnál (Kr. e. 3. század) a „nem-szent”, közönséges, sőt tisztátalan, és az Szentírásban is „koinos” jelentésben szerepel.)
Általánosságban szakrálisnak, szentnek nevezzük azokat a személyeket, intézményeket, dolgokat, tárgyakat, tulajdonságokat, amelyek kapcsolatban állnak az Istennel, a tulajdonképpeni Sacrummal, vagyis a Szenttel, oly módon, hogy Isten különleges módon megnyilatkozik bennük és általuk, vagy oly módon, hogy az emberek Istennek ajánlják, szentelik azokat. A mágikus, a tabu- és vallásos szakralitás között a vallástörténet és vallásfilozófia különbséget tesz. Mindhárom közös vonása, hogy híveik mindent, amit Isten alkotott, szentnek fogadnak el, mert általuk Isten nyilatkozik meg.
Az archaikus korokban nem különült el egymástól a szakrális és a profán, általában az egységes világnézetű korokban nincs köztük lényeges különbség. A görögök temploma ugyanaz, amit a neve mond: domosz, laosz, vagyis a templom egy ház a sok közül, amely szent (hierosz), de stílusában olyan, mint általában a görög arisztokrácia házai. A római bírósági bazilika és az ókeresztény bazilika, a gótikus városháza és dóm, a barokk díszterem és templom a stíluselemeket tekintve lényegében nem különbözik egymástól, leszámítva a funkcionális követelmények miatti változásokat.
Eredetileg a „templum”, vagyis a templom pogány kultuszhelyet jelölt. A keresztény istenháza az „ecclesia”, amely magába foglalja Isten hívő népét is. A profanizáció és a szekularizáció folyamatában az egyre autonómabb ember egyre inkább csupán bizonyos helyekre és időkre korlátozza a szakralitás körét. Az Újszövetség szemléletmódja mutatja, hogyan ment végbe a kultusz jelentős fogalmainak eszkatologizálása, pneumatizálása és krisztologizálása. Az ószövetségi gondolkodásmódban és intézményekben döntő fontosságú volt a sacrumés profanum fogalompár. A sémi qôdeš szó szent dolog, szentség jelentésű, az „elvágni, elkülöníteni” igék tövéből származik és azt érzékelteti, hogy a szent dolgokat el kell különíteni a profán dolgoktól, nem szabad érinteni őket, csak a rituális tisztaság meghatározott feltételeit betartva szabad hozzájuk közelíteni. Az Újszövetség nem törli el, nem szünteti meg, hanem beteljesíti, megújítja az ószövetségi Törvényt. Például az ószövetségi kultikus tisztasági törvényekkel szemben Jézus azt vallja: „Semmi sem szennyezi be az embert, ami kívülről jut belé; hanem ami az emberből belülről ered, az teszi tisztátalanná az embert...” (Mk 7, 15). Pál és Péter apostol egyaránt levonja a következtetést, hirdeti és követi az üzenetet: „Amit Isten tisztává tett, te ne tedd tisztátalanná” (Csel 10,15). Ebben az értelemben szabadítja fel és számolja fel Jézus az Ószövetség szellemében kijelölt szakrális térhatárokat: „Eljön az óra, amikor az igazi imádók a Lélekben és igazságban imádják az Atyát, mert az Atya ilyen imádókat keres. Lélek az Isten, s akik imádják, Lélekben és igazságban kell imádniok.” (Csel 7,47-50.)
A szépség, a jóság és az igazság a szakralitással együtt jelen van, nemcsak Istenben, de az ő világában is. Az Újszövetség a kultikus törvények, exkluzív szent helyek, idők, szavak béklyóinak, korlátjainak feloldozását, megszüntetését hirdeti, ennek értelmében tűnnek el a szakrális időhatárok is: „A szombat van az emberért, és nem az ember a szombatért” (Mk 2, 27). Fontos, hogy a szeretet törvénye a szombat törvénye fölött áll (Mk 2,23-28; 3,4; Lk 13,15-16). A kijelölt napok helyébe az „alkalmas idő” lép (2 Kor 6,2). Az Újszövetségben a szakrális és profán fogalompárt a krisztusközelség és -távolság, istenközelség és -távolság fogalompárja váltja fel.
Bár a „sacrum” és „profanum” közötti határvonal a konkrét esetekben elég jól meghúzható, éles elkülönítésük azonban mégis meggondolandó. A mai ember számára ugyanis a szakrális tér és a szakrális idő alapvetően teremtményi kategóriái nem léteznek. A szakrális tér és idő, amelyben jobban találkozunk Istennel, vagy a pogány felfogás szerint csak ott találkozunk. Ez egy elég tudathasadásos felfogás, amely sajnos a kereszténységre is hatott és hat. Ennek az érvénytelenítése lesz igazából a kereszténység lényege. A fizikai vagy természettudományos szemlélet, amelynek primitív változatában mindenki részesül, a szakrális teret és időt nem különbözteti meg a nem szakrálistól. A szakrális idő és tér fogalma a modern embernek az agyából, szívéből, értelméből, pszichéjéből hiányzik. Mircea Eliade hangsúlyozza: hovatovább csak a szeretet élménye maradt meg a modern ember számára. Ezért fontos a hely és idő, ahol és amikor először megláttam Őt, ahol először találkoztunk. Az ember, aki tudja, hogy mi a szeretet: mert az az idő, az a hely fölragyogott, az nem keverhető össze más térrel és idővel, az zarándokhely lesz, kegyelmi hely és kegyelmi idő. Az emberi szeretet szakralitása leronthatatlan, mert ha lerontjuk, akkor az embert rontottuk le. A keresztény szakralitás lényege éppen ez: nem a körülkerített templumban, hanem az ecclesiában született és születik meg a keresztény szakralitás. Az ecclesiában akkor született meg a keresztény szakralitás, amikor Jézus megjelent az apostoloknak és Isten szeretete valami abszolút módon a föltámadt Krisztusban kinyilatkoztatást kapott. Benne mondja ki az Atya végső soron a világról, hogy jó. Ezt többé nem lehet elfelejteni. Ennek az élménynek, bizonyságnak a helye, közege maga a gyülekezet, nem pedig az utolsó vacsora színhelye vagy a emmauszi lakoma terme. A keresztény szakralitás az emberi szeretetnek az Isten szeretetével való találkozása, megtapasztalása azt jelenti, hogy a kereszténység minden hiányos és fogyatékos megvalósulása ellenére az embert megmenti az isteni szeretet.
Az egyház
jelentésű
kései görög küriakon szóból származik az angol church,
a holland kerk, a német Kirche, amely az Úr
házát jelöli. A magyar egyház szóban eredetileg az
„idv,”, „üdv” szó szerepelt és őrződött meg az „idvház”,
„üdvház”, vagyis az egyház,
„Szent ház”,
azaz a templom szavunkban. A görög ekklésziának
megfelelő latin ecclesia él tovább a románnyelvek zömében
valamilyen változatban. A Biblián kívül és a kereszténység előtt nincs
vallási színezete a görög ekklészia szónak, amely Athénben
és a legtöbb görög városban a nép gyülekezetét, a népgyűlést
jelölte. (A hírnök, herold hívta össze a polgárokat ; ekkaleó
– kikiáltani, kihirdetni). Az ekklészia általában
a héber kahal
megfelelője, a szünagogé mellett,
amely Izrael népének gyülekezetére vonatkozott és főleg vallási és kultikus
közösséget jelölt. Ebben az értelemben szerepel az ekklészia az
Újszövetségben is, és őrződött meg a magyar protestánsoknál annyira kedvelt
eklézsia főnévben.
III.
Sík
Sándor Szent Jeromos barlangja című tanulmányában
fejti ki, hogy az bibliafordító egyházatyának sokáig nagy problémát okozott
a „christianus” és „ciceronianus” örökség.
Jeromos példa arra, hogy a keresztény embernek szabad volt a profán szellemi
kultúra értékeit megbecsülni, sőt felhasználni is, nagyszerű egyénisége,
tehetsége révén „egységbe olvasztotta a nemes profán kultúrát és
a keresztény lelki világot”. Augustinus írja Szent
Jeromosról, hogy nagyon dühös volt, amikor szemére vetették, hogy barlangjában
válogatás nélkül olvassa a Bibliát, le is fordította, és a pogány klasszikusokat.
Ellenvetésül az egyik levelében arra hivatkozik, hogy Pál apostol Titushoz
írt levelében Epimenidésnek a hazugokról szóló verssorát, első Korinthusi
levelében Menandrosz költeményének egy sorát, athéni vitájában pedig tanúbizonyságul
egy szép hexameterben Aratust idézte. Sík Sándor következtetése: „És
mit mondjak az Egyház tanítómestereiről? Mindnyájan a régiek emlőin táplálkoztak,
ha aztán cáfolták is őket...”
Rónay László hangsúlyozza: a „profán” alkotásokban is üzenhet a Teremtő, néha hatásosabban és felrázóbban is, mint a „szakrális” jellegűekben, de bizonyos szellemi-lelki nagykorúság szükséges a helyes értelmezésükhöz. (A „nagykorúsodási” folyamatot jól mutatja az Ady-recepció alakulása a Magyar Kultúra oktalan támadásaitól Sík Sándor Az örök Ady című tanulmányáig.)
Egy versnek nem lehet hiteles értékmérője, hogy miről szól. Egy téma önmagában, kizárólagosan nem döntheti el egy mű irodalmi, esztétikai értékét. Tudjuk, számtalan vallásos írás, vers, Mária-himnusz stb. keletkezett a századok folyamán, de ezek nem egyenértékűek, bár témájuk gyakran ugyanaz, vagy hasonló. Egy mű nem azért szép, mert témája szerint a Szűzanyáról, avagy a hazaszeretetről szól. Mindkét témakörről született számos kiváló alkotás, de számtalan rossz, gyenge munka is, bár szerencsére az utóbbiakat nem szoktuk számon tartani. A szakrálismegnevezés helyett lehetne a tágabb értelmű, a közgondolkodásban érthetőbb vallásos líra megjelölést is használni, ha ez a megnevezés a jeles alkotókra nézve nem lenne lefokozó hatású.
IV.
Határozott különbséget kell tennünk a liturgikus művészet és az általában vett vallásos művészet között. A liturgia az egyház nyilvános istentisztelete, amelynek valóban egyetemesnek kell lennie, az üdvösség objektív tényére kell koncentrálnia, azt a misztériumot, a kimondhatatlant kell valamiképpen kimondania, illetve Jézusnak azokat a szavait, amelyek közlik az isteni életet. Éppen ezért például egy szentélyben nem igazán ábrázolhatók a Szentcsalád mindennapjai, ezeket a vallásos művészet sikeresen ábrázolhatja, de nem a liturgikus művészet, amelynek célja a már jelenlévő misztérium felmagasztalása: a lényeg és a végső összefüggések megmutatása. Ebben a vonatkozásban nem a művészi és művészietlen áll szemben egymással, csupán a liturgikus és a nem liturgikus, vagyis az általában vallásos művészet különbözik egymástól.
Éppen ezért bizonyos vallásos témájú dalokkal nem az a baj csupán, hogy nem érik el a művészi fokot sem a dalok, sem pedig szövegeik, hanem az, hogy nem lehetnek sem introitus, sem communio, sem pedig offertóriumra énekelt énekek, mert lényegük szerint nem liturgikusak, hanem általában véve a vallásos művészet körébe tartoznak. Ezen az sem változtat, hogy az esztétikai minőséget tekintve egy liturgikus mű lehet igen gyenge minőségű is, amint egy vallásos ihletésű mű pedig lehet akár igen magas művészi fokú is. (Például a Szentcsalád mindennapjait meg lehet festeni remekműként, de giccsesen is, amint erre számos példa van: a Szűzanya, Szent József és a galambokkal játszadozó kis Jézus témakörrel kapcsolatban.) Szakrális művészet lehetséges akkor is, ha egy szó sincs benne Istenről, ha az ember végtelenre, azaz Istenre nyitott világát érinti, akkor mégis róla van szó. (Ebből fakad az a kérdés, ha mindez hiányzik, akkor egyáltalán lehetséges-e nagy művészet? -- Aligha.)
A szakrális költészet ismérveit kutatva, analógiaként idézem Benedek István szavait, aki Rendületlenül.A hazaszeretet versei című antológia szerkesztőjeként az utószóban a magyar hazaszeretetről szóló költészet lényegét így interpretálja: „Ha valami, hát az a sajátosan szép a hazaszeretet költészetében, hogy tragikus történelmünket belülről éli át, és úgy tudja kifejezni, hogy az értő olvasó feloldódik abban a közösségben, amelynek akarva-akaratlan a tagja. Semmi sem demokratikusabb a hazafiságnál: pór és földesúr, polgár és arisztokrata egyformán addig és csak addig magyar, amíg szereti ezt a hont.”
Az eszmei és esztétikai szempontból is hiteles, igazi minőséget képviselő szakrális költészet is „belülről” éli át és fejezi ki a vallásos érzés, lelkiség élményeit, és az „értő befogadó” demokratikus módon oldódik föl abban a közösségben, amelyhez lélekben és szellemben tartozik. Sík Sándor A katolikus irodalom problémájához című írásában hangsúlyozza: „katolikus irodalomnak csak azt nevezzük, ami katolikus is meg irodalom is egyszerre”, mert „A katolikus irodalom mindenekelőtt irodalom.”
A szakrális költészet esztétikai értékmérői alapvetően ugyanazok, mint minden művészeté, mint az irodalomé. Igaz, idővel az esztétikai normák és minőségek is változnak. Mégis érezhető, az alkotó, a mű és a befogadó közti kapcsolatban a Barta János esztétikájában egyetemes esztétikai értékeknek nevezett őszinteség, hűség, vagyis a művészi helytállás, az eredetiség megléte, foka, vagy éppen a hiánya. A szakrális művészet, így az irodalom minősítője önmagában a műben reprezentált esztétikai minőség sem lehet, hiszen napjainkig a bájos, tragikus, fenséges, komikus stb. számos értékes és értéktelen változata jött létre. Felvetődik az esztétikai gondolkodás, értékszemlélet egyik dilemmája éppen az un. tükröztetett esztétikai értékkel, a bensőség-értékkel kapcsolatban.
A kérdés esztétikai lényegét Barta János két vélemény ütköztetésével érzékelteti esztétikai tankönyvében: Liebermann német impresszionista festő szerint a jól megfestett répa éppen olyan jó, mint a jól megfestett Madonna. (Die gutgemalte Rübe ist ebenso gut, wie die gutgemalte Madonna.) Egy másik felfogás szerint azonban a jól megfestett zöldség értékesebb, mint a közepesen megfestett Madonna, de alacsonyabban áll, mint a szintolyan jól megfestett Madonna. A dilemma arra világít rá, hogy az eszmeiséget, az un. esztétikai bensőség-értéket tekintve is mélységkülönbségek lehetnek az egyes művek között. A bensőség-értéknek más és más változatával van dolgunk, ha az etikai, gondolati, esztétikai, vitális vagy éppen a szakrális értékeket kutatjuk. Barta János szerint bensőség-érték jön létre, ha a műalkotásnak a speciális értékeken kívül a benne tükröztetett erkölcsi eszmék, közösségi érzések, az író, költő által átélt életerő, szépség, gondolati mélység külön súlyt, külön mélyebb tartalmat ad. Egy tragédiát csak úgy tudunk megérteni, ha van érzékünk a benne kifejezett erkölcsi problémák iránt. Aki érzéketlen, az erre az átélésre képtelen. Az esztétikai és a morális érték nem azonos, de az utóbbi megalapozza az előzőt. Hasonlónak érzem a szakrális értékek iránti érzékenység, átélő, műélvező képesség kérdéskörét is.
A szakrális művészet fogalma Pierre Emmanuel értelmezése szerint: „Minden olyan művészet, amely hozzájárul a szeretet megismeréséhez és a szeretet általi megismeréshez, az emberi szívben levő abszolút tiszteletéhez, megérdemli a szent (sacré, szakrális) jelzőt. Az ilyen művészet első jellemzője az, hogy az embert sorsa középpontjába helyezi vissza, főszerepet tulajdonít neki. Az ember csak úgy töltheti be ezt a szerepet, ha a művész elismeri szavának olyan szabadságát, amelyet nem fog fel: a végtelenre szóló hivatást. Szavunk: kapcsolatunk a Misztériummal. Az embernek a teljes és Egy Misztériumhoz való viszonya és jelenléte nélkül nincs szakrális. És a szakrum megnyilatkozik az emberi nyomorúság legmélyén éppúgy, mint a szellem égboltján.” Ebben az értelemben „a szakrális művészet lehet kegyetlenül igazmondó, kikémlelheti a legalacsonyabb területeket: de nemcsak ez utóbbiakat tárhatja fel; még a legkitaszítottabb emberi lényeknek is van gyökerük, amely szenved. A Szeretetre alapozott művész nem hagyja el sohasem hitét az emberi természet végső és benső nagyságában, mégha eltaposott és romlott is. Ez az eltaposás és ez a megromlás még mindig a született és végső nagyság negatív bizonyítékai.”
Szakrális ez a művészet a kiváló teológus, Romano Guardini találó megfogalmazásának értelmében is: „A művészi alkotás a tökéletesség utáni vágyból fakad. A tökéletesség a számunkra nem létezik, mégis az ember tömérdek csalódása után is úgy véli, hogy léteznie kellene. Benne éri el ugyanis a létező teljes igazságát és valóságát. Ilyesformán a művészet előfeltételez olyasvalamit, ami nincs jelen. Azt nem képes megmondani, hogyan jön létre, mégis titokzatos vigaszt nyújt azzal, hogy eljöveteléről szól. Minden műalkotásban feltárul valami ebből a tökéletességből. Az ember nem ismeri természetét, de belsejében érzi ígéretét.”
Rónay László fejti ki, amikor ez a „rezonancia” nem jön létre, bármilyen tiszteletre méltó is a művész szándéka, nem beszélhetünk „ars”-ról, főképpen pedig nem „ars sacráról”. A szakrális művészet abban a térben fejti ki hatását, amely a megszólító és megszólított között feszül, ebben éli át a művész az „epifániát”, a „megjelenést”, örömben vagy rettegésben. A nagy írók nagy lelki gazdagodást biztosító jelentős műveit is az „ars sacra” körébe sorolja: „Egyrészt azért, mert elevenen, elhitető erővel idézik fel a valóságot, s kiszakítanak önkörünkből egy gazdagabb világ megismerésének lehetőségével s a belső szabadság terének megteremtésével, amelyben erkölcsi életünk is gazdagodik. Másrészt ezzel a világgal szembesülve önmagunkat is másként látjuk, azaz önismeretünk is teljesebbé válhatik. Harmadrészt ezek az alkotások szembesítenek valamivel, amire mindnyájan törekszünk hiányát érezve. Hogy ezt a valamit ki hogyan nevezi, nyilván világnézetének függvénye, de az biztos, csak akkor lehet sejtelmünk róla, ha a mű ‘ars’ a szó legnemesebb értelmében.”
V.
A vallást a Magyar értelmező kéziszótár (Bp., 1972. Akadémiai Kiadó) így definiálja: „a társadalmi tudatnak természetfeletti erők és lények létezésébe vetett hiten alapuló formája, az ilyen hittel kapcsolatos megnyilvánulások, tanítások, szertartások rendszere”, a vallásos melléknév pedig a vallás tanításait követő, aszerint élő ember, illetve a vallás tanításaiból, követéséből fakadó, erre irányuló érzés, nevelés, ezt művészi eszközökkel kifejező művészet, irodalom jelölője. Ennél az általános meghatározásnál mélyebb, tartalmasabb körülírásra, kifejtésre vállalkozik Herbert Haag a Bibliai Lexikonban, amely a vallás, a vallásosság ó- és újszövetségi tartalmát bibliai utalásokkal alátámasztva értelmezi. „Az Ószövetségben a vallásosság az ember -- istenkép mivoltával összhangban álló – személyes viszonya Istennel, az ember vallási érzülete és egész vallási magatartása.” Ennek lényegét legkifejezőbben az Írásban találjuk meg: „Megmondták neked, ó ember, mi a jó, és mit kíván tőled az Úr: Semmi mást, mint hogy váltsd tettekre az igazságot, szeresd hűségesen (a szövetséget) és járj alázatosan a te Isteneddel” (Mik 6,8).
A vallásosság ilyen értelemben az istenfélelemmel azonosítható, vallásos, aki féli Istent, elismeri létét,és engedelmeskedik neki, vagyis megtartja a Törvényt. Bár az istenfélelem a fölséges, magasságos, félelmetes Istenről alkotott képnek felel meg, ugyanakkor Izrael fiai Isten közelségét, oltalmát is megtapasztalták, Istenhez tartozásuk tudatából bizalom, szeretet fakadt. A héber hesszed (kegyelem) fogalom fejezi ki a családtagok, vagyis férj és feleség, szülők és gyermekek, valamint barátok, szövetségesek közti bensőséges kapcsolatot, amelyet az Ószövetség a kiválasztás és a szövetség, az üdvösségtörténet tényeinek, az imádság és a kultusz alapján Jahve és Izrael között fennálló kölcsönös szeretetkapcsolatra is átvitt. A liturgikus és közösségi jellegű vallásosságban az egyén azért tartozik Istenhez, mert a választott nép tagja (haszid), aki Istenhez tartozását (heszed) mindenekelőtt a kultuszban élte át és erősítette meg. Isten szolgája, választottja, kedveltje az, aki szegény és alázatos, (anar, olykor ani) és a szenvedés, megaláztatás közepette is mindenben Isten akaratát keresi.
Az Újszövetségben a keresztény vallásosságnak ugyanezek a fő ismérvei, alkotóelemei, de itt elsődleges követelmény: Isten akaratának teljesítése, amely a szeretet „új” parancsában fogalmazódik meg, amely az embereknek nem annyira írott törvényként, hanem inkább a Lélek belső sugallata, ösztönzés formájában szolgál zsinórmértékül. (Róm 8, 2. 14. kk.) Vallásos, aki engedi, hogy a Lélek vezesse – nem annyira érzelmileg, mint inkább tettekben megnyilvánuló módon -- szeretetre ösztönözze (vö. 1 Jn 3, 18; 5, 3). Ennek a vallásosságnak is alapja a kiválasztottság a hit és a keresztség révén, Isten új népének tagjaként. A keresztény ember reményét Istenbe és az általa megígért végső üdvösségbe veti, vallásosságát a hit, remény és szeretet hármasságában valósítja meg. A keresztény vallásosság döntő ismérve a Krisztus-hit és Krisztus-követés, amelyben Krisztus Isten szolgája, nemcsak az igaz, a szent (hosziosz=haszid) tárgya is a vallásosságnak, akivel a keresztény ember a hitben egész életét átható személyes kapcsolatban áll. A keresztény vallásosság nem annyira a „gyakorlatból”, „tettekből”, hanem Isten ajándékaként elsősorban a hit, remény és szeretet révén, Isten üdvözítő akaratából és tetteiből fakad. (Az újszövetségi euszebeia, teoszebeia mögött ott áll a héber heszed, amely szerint vallásos, jámbor (euszebész) az, aki (a latin pietasnak megfelelő értelemben) buzgó lélekkel teljesíti vallási és állapotbeli kötelességeit.
VI.
Költészetünk szakrális vonulatának remekműveire figyelve külön kell szólni a nyelvről, amelynek segítségével a költő kifejezi élményeit, gondolatait, érzéseit, hangulatait. Nyíri Tamás Antropológiai vázlatok című munkájában kifejti, hogy a nyelv nemcsak a tájékozódás eszköze, a társadalom legfontosabb jelrendszere, emberi érintkezésre szolgál, hanem túlmutat az emberen is. A nyelv az emberi lét kifejezése. A nyelv segítségével fejezzük ki és alakítjuk a világot. A nyelvnek kultúrát és világnézetet meghatározó, közvetítő ereje van. A nyelv túlmutat az emberen, Hegel szerint az „egészre”, a keresztény bölcselet alapján a létre utal: „meghatározza a megértés horizontját: az értelmezés előzetes szempontjait, hátterét, olyan előzetes szándékot, ítéleteket, gondolkodási formákat és világképet közvetít, amely a konkrét megértés történeti föltétele. (...) A nyelv nemcsak jelzés, hanem kijelentés is, amely valamit ‘jelent’. A jelentés arra az átfogó horizontra utal, amely meghatározza ‘értelmét’. (...) Az egyes részhorizontokat a föléjük rendelt, átfogó horizont segítségével érthetjük meg. Így eljuthatunk a legvégső, mindent átfogó horizonthoz, amely – mert valamennyi részhorizontot felülmúl – egyben mindet lehetővé is teszi. Nyelvi kijelentéseink magukba zárják a létet is; hiszen a kijelentés mindig azt állítja, hogy valami így, vagy úgy van. Ha kijelentéseink meghatározott részhorizontokra, ezek pedig az átfogó horizontra utalnak, s kijelentésünk magába zárja a létet, akkor nyelvünk magára a létre utal. A nyelv így az ember transcendens megvalósulása.”
A költői nyelv talán a legegyértelműbben utal egy átfogó horizontra, hiszen a valóban értékes alkotás a létről tudósít, s mint ilyen, nyelvével is az ember transcendens megvalósulását szolgálja, bár tudjuk: „A nyelv soha nem képes kinyilvánítani az ember egész létét, nem tudja nyilvánosságra hozni az emberlét mélységeit.”
Nyelvünk jelentőségét számos magyar költő és gondolkodó tudatosította, fontosságának érzékeltetésére mégis csupán két külhoni nyelvgéniusz véleményétidézem. Guiseppe Mezzofanti (1774-1840) 1836-ban Frankl Ágoston, cseh születésű költőnek mondta: „Tudja, melyik nyelvet tartom az olasz és a görög után minden más nyelv előtt, leginkább dallamosnak és a verselés szempontjából leginkább fejlődésre képesnek? A magyart. Ismerem néhány új költőjüket, néhány versüket, melyek a dallamosságukkal megleptek. Ügyeljen, ebben a nemzetben egyszerre csak fel fog tündökölni egy költői lángész, és nézetemet igazolni fogja. A magyarok, úgy látszik, még nem is tudják, micsoda kincs lakozik a nyelvükben.” Petőfi 13, Arany 19, Vörösmarty 36 éves. Ekkor halt meg Berzsenyi és született a Szózat. Csokonai, Kisfaludy, Berzsenyi, Kazinczy néhány versét olvashatta. Hamarosan feltündökölt Petőfi és Arany...
Az angol John Bowring így jellemezte nyelvünket: „A magyar nyelv rendkívüli módon fejlődött és struktúrája visszanyúlik arra az időre, amikor még a jelenleg Európában beszélt nyelvek sem léteztek. Olyan nyelv, mely szilárdan és határozottan fejlesztette magát, matematikai logikával, harmonikus összeilleszkedésekkel, ruganyos és erős hangzatokkal. Ez a nyelv a legrégibb és legnemesebb monumentuma egy nemzet önmagában való függetlenségének. Megmagyarázhatatlan az egyiptomi templomok mennyezete: egyetlen szikladarab. Senki sem tudja, honnan származik, miféle helyről hozták ezt a különös, bámulatos anyagtömeget, senki sem tudja, hogyan emelték föl a templom oldalfalára. A magyar nyelv eredete ennél sokkal csodálatosabb jelenség. Aki megoldja, isteni titkokat fogelemezni, és a titkok első tézise ez: kezdetben vala az Ige, és az Ige Istennél vala, és Isten vala az Ige.” Nem véletlen, hogy líránkat Babits is olyan értéknek tudta, amely eséllyel képviselhet bennünket a nagy népek költői versenyében is...
A nyelv – Humboldt nyomán Wittgenstein és Heidegger szerint – nem „ergon” (mű), hanem „energeia” (tevékenység), a logikai állítás előtt már meghatározott világnézet tárul fel benne. Éppen ezért például a Hymnus nyelve is hermeneutikus jellegű, a mű „üzenet” (herméneia) a létről, az emberről, egyben azonban „hírnök” (herméneuein) is, a mindenkori konkrét történelmi helyzetben értelmezi az üzenetet. A megértés és értelmezés hermeneutikai körében az üzenet, az előzetes megértés hozzásegít a konkrét kijelentés (kérés stb.) értelmezéséhez.
VII.
Honfoglaláskori költészetünk elveszett. A Halotti Beszéddel kezdődő irodalmunkban, különösen az Ómagyar Mária-siralom óta írott költészetünkben jelen van a szakralitás, a sacrum eszmei, eszmetörténeti és esztétikai értéknövelő hatástényezője. Balassi, Zrínyi, Berzsenyi, Ady, Babits, Pilinszky és számos költőtársuk művészetében, szakrális alkotásaiban világirodalmi színvonalon érvényesül az istenkereső, nemritkán a hitvalló emberi magatartás és a legmagasabb esztétikai minőség. Gyakran a lelki megújulás, sőt a megtérés élményéről, Harsányi Lajos Sík Sándor és Mécs László költészetében a hit ébresztéséről, megerősítéséről és átadási szándékáról is beszélhetünk. Nem hitbuzgalmi munkákról van itt szó -- bár a lelkiséget, a gyakorló vallásosságot tekintve azok is fontos funkciót tölthetnek be --, hanem esztétikai rangú irodalmi alkotásokról, amelyeket a Szentírás, Jézus élete és csodái, a keresztény eszmeiség, lelkiség inspirált, amely ma is táplálja a keresztény világ- és emberszemléletet, életmagatartást.
Nyomatékosan hangsúlyozom: a műalkotás színvonala nem a választott témától függ. A magyar vallásos költészetben számos dilettáns működött és működik, nemritkán a kiválasztottság öntudatával. Éppen ezért a szakrális költészetben követelmény, hogy a lírai alkotás jellege legyen szakrális, hogy magas művészi feldolgozás jellemezze, hogy egy elvontabb, egyetemesebb, természetfeletti jellegzetességgel bírjon. X. Pius hármas követelményét, amely eredetileg a musica sacrára, az egyházi liturgikus zenére vonatkozott, alapul vehetjük a szakrális irodalom, a szakrális költészet alapvető jellemzőiként is: szakrális, művészi értékű és egyetemes.
Pilinszky helyesen hangsúlyozza: eredete szerint minden művészet szakrális, csupán megnyilvánulásának módja, mértéke és minősége különbözik. Ilyen értelemben tartozik a szakrális költészethez Balassi számos verse, Zrínyi műve, Berzsenyi Fohászkodása, Kölcsey Hymnusa, Ady sok-sok költeménye, Babits Miatyánk, Zsoltár gyermekhangra, Zsoltár férfihangra, Csillag után, Az elbocsátott vad, Intelem vezeklésre, Balázsolás, Karácsonyi ének, és különösen a Jónás könyve, főképpen pedig a Jónás imája, Juhász Gyula és Tóth Árpád jónéhány alkotása, József Attila több verse, Dsida Jenő Tízparancsolat, Nagycsütörtök, Út a Kálváriára, Psalmus Hungaricus című műve, Weöres Sándor Ábrahám áldozása, Rónay György ötrészes költeménye, a keresztutat járó és keresztre feszített Jézust láttató A hét első napján, amikor még sötét volt, Himnusz a Boldogságos Szűzhöz stb., Pilinszky Harmadnapon, Szent lator stb., amelyek a legmagasabb irodalmi mércével mérve is megállják helyüket.
Komoly dilemmát jelent, hogy költészetünk 800 éves gazdag és sokrétű szakrális vonulatából szabad-e kiszakítani és külön tárgyalni néhány fejezetet? Az biztos, hogy teljességre törekedni igen nehéz, szinte lehetetlen. Külön probléma, hogy könyvemben esetenként a jegyzetek felettébb hiányosak, de a teljességet célzó hasznos és funkcionális jegyzetek összeállítása a végtelenségig halasztotta volna az egyes tanulmányok megírását. A kutatások jelenlegi állása miatt a Biblia és az irodalom, az irodalom és a vallás közt végtelenül sok, egymást is kizáró, megkérdőjelező konfliktus, dilemma lehetséges.
Tudjuk, a költészet rangját
nem csak az adja meg, amit mond, hanem inkább az, ahogyan mondja. Jelenleg
az istenkereső költők műveit kutatók kicsi tábora ritkán, gyakran akkor
is inkább csak védekezően szólal meg, de talán számuk és rangjuk nőni fog,
eredményeik pedig egyre tekintélyesebbé válnak. Pillanatnyilag azonban
az irodalomtudomány hivatalos művelői és a szakrális irodalom kutatói között
az értelmetlenség netovábbja lenne bármiféle konszenzusról beszélni, hiszen
semmiben sincs egyetértés, sőt egymásra figyelés sem igen létezik. (Oka
van annak, hogy Rónay László levonja a következtetést: a
szakrális irodalommal való foglalkozás nem hajt személyes hasznot, s nem
hoz elismerést sem művelőjének.) Pedig a Biblia és a keresztény eszme szerepét
vizsgálva az irodalomban jogosan állapítja meg Northrop Frye
Az Ige hatalma című könyvében: „Eszébe nem jutna senkinek,
hogy az iszlám kultúráját ne a Koránból, a hindu kultúrát ne a védákból
és az upanisadokból kiindulva kezdje vizsgálni: Miért ne lehetne éppilyen
eredményes, ha a nyugati kultúrát a Bibliából kiindulva vennénk górcső
alá?”
Már az ókeresztény művészet is azt tanúsítja, hogy az ars sacra nemcsak ábrázolt, illusztrált, hanem teológiát is kifejezett, üdvösségtörténetet, hittitkokat hirdetett. Egybekapcsolta az Ó- és Újtestamentumot, Krisztust állította az emberiség történetének középpontjába. Két óriási nagy témakör a hit két reménysége: a köztünk maradt Üdvözítő és a feltámadás öröme. A mélyebb megértés szándéka megköveteli, hogy irodalmunkban is megismerjük a keresztény tipológiát, szimbólumokat, színszimbolikát, képek, képsorozatok teológiai, liturgiai jelentőségét is.
Korzenszky Richárd
figyelmeztetése ránk is vonatkozik: vizsgálódásunk során nem szabad
elfeledkeznünk arról, hogy az Evangélium és a kereszténység nem azonos,
a kereszténység történelmi jelenség, amely végigkíséri az Evangélium történelmen
átívelő útját. Vannak virágzó korszakai, de volt inkvizíciója, hanyatló
periódusa is. Tudatosítanunk kell azt a figyelmeztetést is, amelyet a Gaudium
et spes zsinati konstitúció hangsúlyoz: „sosem szabad szem
elől téveszteni: az egyház célja az evangelizáció, nem pedig az, hogy kultúrát
teremtsen. Ha kultúrát alkot, akkor az evangelizáció által.”
Például Kölcsey Hymnusát összegező céllal, főképpen a szakrális vonatkozások szempontjából értelmezem. A Mária-kultusz motívumkörei át- és átszövik a magyar költészetet. Harsányi Lajos, Sík Sándor, Mécs László az elődökhöz és kortársakhoz számtalan szállal kötődve alkotta meg költői életművét. A XX. századi „katolikus líra” újító triászának költészetét, szakrális és humánus értékeit is tudatosító és felmutató módszerrel vizsgálom. A három papköltő közül valójában csak Sík Sándorral számol irodalomtörténet-írásunk. Mécs László félig, Harsányi Lajos pedig szinte egészen elfelejtett költőnek számít. Mindkettő vidéken élt. Mécs kisebbségi magyar sorsban vált költővé. Harsányi eszterházi (mai nevén fertődi), majd rábapatonai és győri vidékiségben élt, tehetségét hosszú időn át a regényírásnak szentelte.
Rónay László a magyar istenkereső költészet legjelentősebb kutatójaként szól arról, hogy Ady vízválasztó jelentőségű az istenkereső költők között is. Ady óta tudjuk, az esendőség, gyengeség, de még a bűnösség sem kizáró ok, hogy a gyarló ember is meghallja a hívást, hogy a kegyelem lelki-szellemi magaslatokba emelje az alkotót. A Radnóti költészetét átszövő bibliai motívumok, tudatosan vállalt irodalmi inspirációk, sugallatok jelentőségére ragyogó példa a Nem tudhatom..., amelyet összegező céllal újszerűen interpretálok.
Líránk szakrális vonulata az eszmeiségét tekintve humán értékekben bővelkedik, mégis több szempontból is elfelejtett irodalommá vált, igen értékes kincsestárát évtizedeken át száműzték az irodalmi tankönyvekből és a kutatásból is. Pedig a szakrális irodalom őrizte meg leginkább a romantika koráig Európában meglévő esztétikai kommunikáció egyensúlyát, a delectare, movere és docere hármasságának alapelvét, nemcsak gyönyörködtetni akarja a befogadót, de lélekben nemesíteni, a jóra, szépre, igazra és a szakrális értékekre is fogékonnyá tenni. Sík Sándor azt vallotta, a költőnek, írónak eszmét is kell hirdetnie: „Benne a jelenségek világa belső valósággá válik, formát ölt, és megformálva az alkotásban kicsordul belőle.”
VIII.
Ez a tanulmánykötet egy nagyobb irodalomtörténészi vállalkozás része, már csak ezért sem törekedhettem semmiféle teljességre a célkitűzésben sem, és főképpen nem a feladatvállalásban. A katolikus megnevezést a kereszténység és a magyarság meghatározó, jellegadó jelölőjeként, eredeti jelentésének megfelelően, vagyis „babitsi” értelemben az egyetemes fogalmaként használom, kortörténetre jellemzően is, főképpen a piarista szerzetesköltőre, Sík Sándorra és a premontrei szerzetesköltőre, Mécs Lászlóra, valamint a pannon papköltőre, Harsányi Lajosra vonatkoztatva.
Ezek a papköltők képzettségük, élethivatásuk révén nemcsak ismerték, de mélységesen át is élték a katolikus liturgia költészetét és a költészet liturgiáját. A szakrális irodalom, különösképpen pedig az idealitással, humánus értékekkel telített szakrális költészet elsődleges célja, hogy gazdagítsa az embert emberségében, személyiségében, társadalmi, etikai, esztétikai minőségében, hogy a századvég, az ezredforduló reményét vesztett kultúrájával szemben a szépség és az isteni fény derűjét, egy új reménység fényét ragyogtassa az emberiségre.
A kutató a maga munkáját in selátja, és érzi, mennyire elmaradt attól, amit szeretett volna elérni. Ismeretes a docta ignorantia jelensége: minél többet tud valaki, annál jobban érzi tudásának korlátait és hiányosságait. Való igaz: csak a nagyon tudatlan hiheti magáról, hogy igen sokat tud. Évtizedek ateista-materialista neveltetése és iskoláztatottsága után jelenkorunkban az ars sacra, a szakrális irodalom megértéséhez hiánypótló igyekezet, nagy fokú jártasság, szemlélői elmélyülés és részvétel szükséges.
Különösen nehéz ezekről
a kérdésekről azoknak szólni, akik csak a látható és fogható anyagban,
materiális valóságban hisznek, akik a mindentudás hitével járnak a világban,
akik szemében nem léteznek láthatatlan dolgok, spirituális élmények, akik
azt hiszik és vallják, hogy fölöttük üres az ég. Babitstól tudjuk: „Ki
méltó látni a csodát, / Az a csodát magában hordja.” Sík Sándor
pedig hangsúlyozza: az igazi művésznek „az igét kell szolgálnia, minden
mást, még a vallást, az erkölcsöt, a hazát, az emberiséget is – csak
ezen át van joga szolgálni. Ha ennek rovására tenné, ez annyi volna,
mint elsődleges kötelességének megszegésével teljesíteni másodlagos kötelességet:
istentagadó akarna Istent szolgálni, hazaáruló hazát, erkölcstelen ember
erkölcsöt. A művész számára a legnagyobb bűn, a legigazibb erkölcstelenség:
elárulni a művészetet, megtagadni, amit a lelke mond, megalkudni művészi
lelkiismeretével, hűtlennek lenni -- akár a „legszentebb” kedvéért is,
hát még hiúságból, kapzsiságból, gyávaságból! -- az Isten igéjéhez. Ennek
a szolgálatnak legelső törvénye: művészien fejezni ki az élményt, tehát
az elérhető tökéletességgel formálni testté az igét. Aquinói Szent Tamás
szerint a Perfectio cum claritate: a művészi alkotás egyetlen
egyetemes lényegi törvénye.” Sík Sándor az Aquinói Tamástól tanult concursus
divinus értelmében hangsúlyozza, a katolikus dogmatika és morális
szellemében: Isten közreműködése nélkül nem történik semmi, mindenben Isten
akaratát kell keresni, megérezve az isteni illetést. Alapelvként szögezi
le: „Az írónak, amikor ír, legelső katolikus kötelessége: a tőle
telhető legjobb művésznek lenni.”
Definíciók, körülírások,
megközelítések erdejében bolyongunk. Tudjuk, a görögben a létheia
jelenti a feledést, ennek fosztóképzős tagadó alakja az alétheia
nemcsak a „nem-feledés”-t jelenti, hanem az igazságot
is. Ilyen értelemben az ismeretlen keresése helyett a már ismert, de elfeledett
vizsgálata a célom és a teljességről lemondó igyekezettel szeretném bontani
a falakat, akadályokat, amelyek a választott témakört övezik, izolálják.
Tudom, ma is nehéz választ adni Mécs László kérdésére, amelyet a Bakonyi
látomás című, egy szlovák népdal dallamára komponált, a szerző
előadásában magnószalagon is megőrzött versében fogalmazott meg: „Ki
a betyár? Ki a szent? / Magyarhonban ki a szent? / Ha a mérték tönkrement,
/ Senki, semmi meg nem ment!”
Tudjuk, értékeitől megfosztott világunkban az emlékezet, a tudati megőrzés szerepe jogosan értékelődik fel. Hiszem, hogy a magyar irodalomban, különösen pedig a költészetben a Biblia, a kereszténység gazdag, változatos és eleven örökséget jelent. Igaz, kutatásainkban ritkán érjük, érhetjük el teljesen a kitűzött végleges célt, de ennek tudatában is vállaljuk a feladatvégzést, abban a meggyőződésben, hogy igyekezetünk irodalomtörténeti gondolkodásunkra is hiánypótlóan hathat, és nemcsak a szerzőnek, de olvasóinak is hasznára válhat.
Barsi Balázs szavait
idézem az Ige, a szeretet hatalmáról és szépségéről: „A másik ember
nem alkalom, nem hely, ahol Istent szerethetem, hanem embertársaimat szeretve...”
Bennünket, földi vándorokat, a világ értékrendjében tájékozódni akaró,
nemritkán tévelygő olvasókat az örök értékelmélettel szembesít: „Mert
nem az élmény az érték, hanem a szeretet, nem az értelmi ismeret, nem a
jámborság a legfőbb kincs, hanem a szeretet, a másik ember mindenestül
való vállalása. ...Igenis a misztériumból, az imából kell élni...”Sík
Sándor poeta angelicusként és esztétaként hangsúlyozta, hogy az igazi művész
önmagában éli át „a szellem formáló szuverenitását”. Ebben
a szellemben vallotta Radnóti atyai mestere: „Jaj, csak akkor el
ne késsen / Hozzád csukló szívverésem, / Én Istenem, / Csak az ament el
ne vétsem.”
Irodalom
BÁNHEGYI B. Miksa: Ars sacra. In. Szent művészet. Szerkesztette: Cs. Varga István. Xénia Könyvkiadó, Bp., 1994. 11-30.; PIERRE EMMANUEL a szakrális művészetről. In: Szabó Ferenc: P. Emmanuel önmagáról. Szent István Társulat, 1995. 83.; Vö.: A II. Vatikáni Zsinat tanítása. Szerkesztette Cserháti József és Fábián Árpád. 4. Kiadás. Bp., é. n. (1993).; RENDÜLETLENÜL. A hazaszeretet versei. Válogatta és a jegyzeteket írta: Benedek István. Officina Nova, Bp., 1989. 7-9.; 865-867.; GROMON András: Szakrális – pofán. (Tájékozódás egy teológiai vitában). In.: „Érted vagyok”. 1994. októberi lapszám. 5-6.; FRYE, Northrop: Az Ige hatalma. Európa, 1997. Fordította és a lábjegyzeteket írta: Pásztor Péter. (Frye Northrop témánkhoz kötődő első könyvének a címe: Kettős tükör, amelynek alapvető gondolatait viszi tovább és fejti ki a Bibliára koncentrálva.)
(A templum/ templom szó -- a görög témenosz = elhatárolt, igei alakja a kijelöl, kimetsz, kivág -- etimológiája elsődlegesen az augurok által auspicium tartására kiszemelt magaslati figyelőhelyet jelölte. (templum capit = figyelőhelyet választ, elfoglal), később a felszentelt hely, templom, szószék, tanácsház, síremlék, halottnak szentelt kápolna jelentéskörét is magába foglalta. A tempestas -- idő, időjárás, vihar, zivatar, az időszak, időpont pl. illa tempestate -- abban az időben/időpontban; tempori vagy temperi = jókor (idejében); quattuor tempora -- a négy évszak; tempus -- idő, időszak; vö.: Das Tempus -- die Tempora =igeidő(k); az igei alak jelentése kijelöl, kimetsz stb.) SÍK Sándor: Kereszténység és irodalom. Válogatott írások. Vigilia, Bp., 1989. 239-257.)
SYNDICUS, Eduard: Entsakralisierung. Ein Literaturbericht; Teologie und Philosophie. Frankfurt/Main 1967.; LENGELIG, Emil: Sakral – Profan. Bericht über die gegenwrätige Diskussion. Liturgisches Jahrbuch. Münster, 1958.; PIEPER, Jozef Entsakralisierung: Drei Diskussionsbeiträge. Zürich, 1970.; LEDERBERGER, Karl: Kunst und Religion in der Verwandlung. Köln, 1961. Lederberger problémafelvetésével indult el a sacrum és profanum kérdésköréről szóló általános teológiai vita. A szerző azt állítja, a kereszténység Konstantin után visszaesett az archaikus-mitikus szakralitásba. Például az őskeresztényeknél a templomszentelést az első eucharisztikus lakoma jelentette, ebből fejlődött ki a középkor folyamán a templomszentelés hosszú és bonyolult liturgiája, az ordinációk körüli megkenések, a tradicionális kenyér kovásztalannal történő felváltása (9. század) stb. A változások mögött tendencia húzódik meg: „Minél inkább az isteni (numinosum) félelmetes elemét (tremendum) hangsúlyozzák az elbűvölő, vonzó elem (fascinosum) rovására, annál inkább emelkedik a szakralizálás és ritualizálás szintje!” A tárgyak szakralitása jött újra létre, holott az Újszövetség szerint a dolgok csak az emberi használat, Istennek való felajánlás által szentelődhetnek meg. (Sevillai Izidor a hagios (szent) szót „a-gé”-ként, vagyis „földön kívülikén” értelmezte. A platonikus és újplatonikus szellemiség hatására olyan lelkiség alakult ki és terjedt el, amely elfordult az érzékitől, megvetette a világot. Mindez hozzájárult ahhoz a helyzethez, amelyet a szakrális és profán ellentétpár jellemez.
A sacrum és profanum kérdéskör máig sem lezárt teológiai vitáiban kikristályosodott, hogy az Isten által teremtett világot káros volt szakrális és profán ellentétpárra szétválasztani. A radikális deszakralizálásért küzdő teológusok legfontosabb érvei: Krisztusban minden megszentelődött, Krisztus a világot végérvényesen profanizálta, megszüntette a különbséget szakrális és profán között. A vita azért olyan éles, mert sokan félnek attól, hogy elveszíti jelentőségét és létjogosultságát a szakralitás, konkrétabban fogalmazva: elvész a szakramentalitas, vagyis a szentségek lehetősége. A deszakralizálás hívei pedig azt hirdetik, hogy végre ki kell emelni a kereszténységet a mágia mocsarából. Vö.: DOBSZAY László: Jegyzet a liturgiáról. Szent és profán a zenében. Új Ember, 1996. okt. 6. 8.o. Vö.: ELIADE, Mircea: A szent és a profán. Bp., 1987. (ELIADE, Mircea: „Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiösen című könyvét (Hamburg, 1957.) Berényi Gábor fordította. ELIADE, Mircea: Képek és jelképek. Bp., Európa Kiadó. A „katolikus” szó összegező értékelését kapjuk ELŐD István: Vallás és egyház katolikus szemmel. Szent István Társulat. Bp., 1981. 5-6; 260-262. ELŐD István uo. Rudolf Otto és Mircea Eliade eredményeit értékeli. 34-35. A „szent” értelmezéséhez: Karl Rahner – Herbert Vorgrimler: Teológiai kisszótár. Szent István Társulat. Bp., 1980. 640-643.; Vö.: Biblikus Teológiai Szótár. Róma, 1974. 1184-1192. A nyelv létkifejező, emberen túli, az ember transcendens megvalósulására utaló jellegéről: NYÍRI Tamás: Antropológiai vázlatok. Szent István Társulat, 1972. 39-50.
BARSI Balázs a Szeretethimnuszt értelmezi az Örökké megmarad című könyvében.; BARSI Balázs--TELEK Péter-Pál: „Mélység a mélységet” I.-IV. „Noé-bárka üzenete”: „Ma Noé korát éljük. Kezd el építeni a bárkádat! Mentsd meg testvéreidet, családodat, plébániádat – azt, aki még megmenthető.” KUKLAY Antal: A Kráter peremén. Gondolatok és szemelvények Pilinszky János verseihez. Sárospatak, 1988.; RÓNAY László: Erkölcs és irodalom. A magyar irodalom rövid története. Vigilia, Bp. 1993.;TÜSKÉS Tibor: költészet és metafizika. Pilinszky Jánosról. Költészet és kegyelem. Rónay György lírája. In. Tüskés T.: Közelítések. Felsőmagyarország Kiadó, 1999. 98-117.; 152-169.; ADY Endre: A Sion-hegy alatt. Összeállította és a bevezető tanulmányt írta: SZABÓ Lőrinc. Bp., Szent István Társulat. 5-17.; BALASSI Bálint: Dicsérlek énekkel. Szerk. és a bevezető tanulmányt írta: KELÉNYI István. Bp., Szent István Társulat. 5-26.; JÓZSEF Attila: Fogadj fiadnak. Szerk. és a bevezető tanulmányt írta: KELÉNYI István. Bp., Szent István Társulat. 5-14.; JUHÁSZ Gyula: A Tápai Krisztus. Juhász Gyula istenes verseiről. Szerk. és a bevezető tanulmányt írta: VIDOR Miklós. Bp., Szent István Társulat. 5-25.;SÍK Sándor: kereszténység és irodalom. Válogatott írások. Válogatta: RÓNAY László. Vigilia, Bp., 1989.; SÍK Sándor: A szeretet pedagógiája. Válogatott írások. Válogatta és sajtó alá rendezte: RÓNAY László. Vigilia Kiadó, Bp., 1996.;
Fontos iránymutató irodalmat találunk SZABÓ Ferenc könyveiben:Világnézetek harca. Mai írók és gondolkodók. (1963); Teilhard de Chardin (1965); Távlatok. (Irodalmi és világnézeti tanulmányok. 1970.); Jelek az éjszakában. (Tanulmányok, versek, 1983.); Arcod keresem. Istenkeresők vallomásai. Róma, 1988.; Napfogyatkozás. Kereszténység és modernség. Róma, 1991.; Csillag után. Istenkeresés a modern irodalomban, 1995.
Végső soron a szent annyit jelent, hogy Istennek szentelt személy, tárgy, dolog (ha alvilági istennek szentelt, akkor átkozott, kárhozott), Istennek kijelölt, kiemelt, felajánlott, vagyis megszentelt. Ábel Istennek ajánlotta fel hálaáldozatul legszebb értékeit, amelyeket az Úr elfogadott, megszentelt, ennek jele az Ábel füstje. Az Úr imájában a santificetur, vagyis a szenteltessék meg, a görögben a „hagiadzó” megfelelő alakja, a passivum teologicum szerepel és fejezi ki ugyanezt.